Parashat Shemot

Quem é o Moisés que foge do Faraó e que é chamado perante a sarça ardente para libertar a nação de Israel? Quais são as mudanças que lhe ocorrem?

A crise de Moisés

E consentiu Moisés em morar com o homem e ele deu Tsipora, sua filha, para Moisés. E deu à luz um filho e chamou seu nome Guershom, porque disse: «Estrangeiro sou, em terra alheia.» E foi passado muitos dias, e morreu o rei do Egito, e suspiraram os filhos de Israel por causa do trabalho, e gemeram, e subiram os seus clamores a De’s pelo trabalho. E ouviu De’s os seus clamores e lembrou-se De’s da sua aliança com Abraão, Isaac e Jacob. E viu De’s os filhos de Israel, e conheceu-os. E Moisés estava a pastar o rebanho de Itró seu sogro, sacerdote de Midián, e levou o rebanho para trás do deserto, e veio a Choreb, monte de De’s. (Êxodo 2:21 a 3:1)

Com estes escassos versículos, a Torá fala-nos sobre a vida adulta de Moisés, a partir do momento em que sai para ver os seus irmãos até que regressa ao Egito, aos oitenta anos de idade.

Várias décadas são sintetizadas nestes três versículos. Todo o desenvolvimento espiritual e a construção do caráter do Moisés adulto são-nos ocultos. Quem é o Moisés que foge do Faraó e que é chamado perante a sarça ardente para libertar a nação de Israel? Quais são as mudanças que lhe ocorrem?

Mas antes de nos determos no conteúdo da Parasha, vamos comparar Moisés com outra grande personalidade: A de Abraão, nosso Patriarca.
Abraão também aparece na cena bíblica já na idade adulta, cheio de glória espiritual, depois de se ter transformado em Abraham Haivri, o hebreu, que vem do outro lado do rio, o escolhido pelo Altíssimo para a fundação do povo de Israel.

Embora pouco saibamos sobre estes dois pró-homens através do relato bíblico, o Midrash, no caso de Abraão, expande o nosso conhecimento, através da narração das suas aventuras em Haran e Ur Kasdim. Mas no caso de Moisés, o Midrash continua a mesma tendência bíblica da ocultação. Por quê?

A resposta está numa diferença básica entre estas duas personalidades, em relação à natureza desse período desconhecido das suas respectivas vidas. No caso de Moisés, a Torá conta-nos a sua vida «desde o berço até ao túmulo»; o silêncio na história ocorre no meio da sua vida. Conhecemos o nascimento do jovem levita, lemos sobre a sua infância no palácio do faraó e acompanhamos as suas ações de perto quando ele é um jovem que simpatiza com o destino dos seus irmãos e depois desaparece, e o texto mergulha num longo silêncio, que não se dissipa até ao seu reaparecimento várias décadas depois.

Este desaparecimento no meio da história é, portanto, parte integrante da própria história. A falta de eventos representa uma lacuna a ter em conta, o que indica o isolamento de Moisés do mundo, e a sua profunda transformação altera o curso da sua vida.

Ele não segue o mesmo caminho que seguira até àquele dia, mas está caminhando numa direção completamente nova: Afastamento e isolamento. O silêncio do texto é uma expressão da vida hermética que Moisés vive durante esses anos.

Uma análise cuidadosa da história revela-nos que o afastamento auto-imposto provém de uma crise. O que a causou e quais foram as suas consequências?

Para responder a isso, precisamos de rever o que aconteceu com Moisés antes da sua partida do Egito e o seu caráter espiritual naquele momento, como aparece no texto.

A Torá fornece-nos dois episódios: Um é o encontro com o homem egípcio que está batendo num escravo judeu, e o segundo é sobre o que aconteceu com Moisés quando viu dois judeus brigando.

Se tivermos que descrever a personalidade de Moisés com base nestes dois relatos, diríamos que é um jovem com alta sensibilidade moral, que não pode tolerar nenhuma expressão de injustiça. Uma profunda chama moral ilumina-o desde as profundezas da sua personalidade quando vê o egípcio atingindo o escravo judeu, e uma grande sensibilidade à injustiça se manifesta quando vê dois membros do povo judeu brigando.

No entanto, há uma qualidade adicional: A sua natureza sensível. Ele deve agir, por isso reage, tentando corrigir a situação: Ataca o egípcio para fazer justiça e repreende os dois judeus pela sua briga.

É importante destacar o contexto em que essas duas ações ocorrem: Até àquele momento Moisés tinha passado a sua vida no palácio do Faraó, sem que nada lhe faltasse. Conseguiu sempre tudo o que queria, não passou nenhuma necessidade, discriminação ou injustiça direcionada a ele ou aos que o rodeavam, até que enfrenta em primeira mão o sofrimento dos seus irmãos. A sua alma nobre e sensível, sem experiência nas turbulências da vida fora do palácio, confronta-o com a realidade obtusa do mundo e leva-o a uma profunda crise. Quando ele vê os dois judeus brigando, reage tentando separá-los, mas apercebe-se da profunda dificuldade de impor a justiça.

Antes dessa exposição à cruel realidade , ele nunca imaginaria uma nação tão oprimida e humilhada nas mãos de inimigos cruéis, por isso assume que é uma nação capaz de fazer tudo o que for necessário para alcançar a liberdade. Mas, ao ver a realidade socioeconómica a que foram resumidos, percebe que eles não têm nem o desejo nem a inclinação de se opor à sua situação amarga. Só encontra apatia e mais injustiça na maneira em que o povo escravizadao por um tirano vê o mundo. Estes seres que vivem em opressão reagem com desdém e zombaria às suas tentativas de impor justiça, o que aumenta em Moisés o sentimento de que nada pode ser feito e de que o que resta é desespero e depressão. Moisés tenta voltar as costas a essa realidade, fugindo para Midian, onde é confundido com um egípcio pelas filhas de Itró.

Passará um longo período até que Moisés consiga matar o seu egípcio interior, para poder se aproximar dos seus irmãos novamente. Das profundezas da sua alma ferida pela deceção, ele escolhe viver uma vida solitária, onde «leva o rebanho para trás do deserto»

E veio a Choreb, monte de De’s: A sua tentativa de isolamento confronta o seu desejo de encontrar De’s.

Não encontramos De’s na sociedade corrupta e agressiva, mas sim no deserto. É aí que Moisés encontra a espiritualidade e a sabedoria, o que lhe permitirá, sob a tutela divina, mudar a dura realidade e ser capaz de redimir os oprimidos. O único objetivo do episódio da sarça ardente é tirá-lo do seu isolamento e devolvê-lo à esfera de ação num nível histórico nacional, que é acompanhado pelo reconhecimento, por parte de Moisés, da transformação do nome de De’s, que lhe revela outra faceta do Altíssimo, Aquela que age no meio da realidade histórica da humanidade e que o acompanhará ao longo de toda a narrativa do livro de Shemot.

Autora: Edith Blaustein

Parashat Vaiechi

Não há maior bênção do que a paz entre irmãos.

A Bênção de Efraim e Menashe

Jacob percebe que está prestes a morrer, e, para fazer um «testamento ético», convida os seus doze filhos para receberem uma bênção. Mas primeiro chama, para os abençoar, os seus dois netos, filhos de José: Efraim e Menashe.

Por que Jacob prioriza a bênção dos seus netos? Há um significado muito profundo na bênção dada por Jacob. Um dos mais belos costumes da vida judaica é que os pais abençoam os filhos no início do jantar de Shabat, todas as sexta-feiras à noite. As meninas recebem a bênção «Que De’s te faça como as matriarcas, Sara, Rebeca, Raquel e Léia.» Enquanto que aos meninos se diz: «Que De’s te faça como Efraim e Menashe».

Que aconteceu aos patriarcas, Abraão, Isaac e Jacob? Porque foram Efraim e Menashe escolhidos em vez deles, para essa importante tradição?

Os nossos Sábios oferecem duas explicações:

Uma ideia é que Efraim e Menashe foram o primeiro grupo de irmãos que não brigaram. Os filhos de Abraão, Isaac e Ismael, não conseguiram dar-se bem e as suas divergências formaram a base do conflito árabe-israelita de hoje em dia.

Os dois filhos de Isaac, Jacob e Esav, eram tão contenciosos que Esav quis matar Jacob repetidamente e ordenou aos seus descendentes que fizessem o mesmo.

Os filhos de Jacob também caíram na violência ao vender o seu irmão Joseph como escravo.

Isto explica a razão pela qual, quando Jacob abençoou Efraim e Menashe, trocou intencionalmente as mãos, abençoando primeiro o mais novo e depois o mais velho. Jacob queria enfatizar que não deveria haver rivalidade entre esses dois irmãos (Génesis 48:13 e 14).

É com esse pensamento que os pais abençoam os seus filhos hoje em dia, pois não há maior bênção do que a paz entre irmãos.

Esse mesmo desejo é o que De’s tem em relação a todo o povo judeu.

Outra explicação para entender porque as crianças judias recebem a bênção de Efraim e Menashe é dada pelo rabino Shimshon Rafael Hirsch:

A primeira geração de judeus, Abraão, Isaac e Jacob, educou os seus filhos principalmente na terra de Israel. A Terra Sagrada é o ambiente judaico mais receptivo, sobre o qual o Talmud relata que «até o ar te faz sábio». Então, de certo modo, educá-los foi relativamente fácil. Mas depois, devido à fome, Jacob e a sua família foram para o Egito. A geração seguinte cresceria cercada por paganismo e imoralidade. Começava o desafio do judaísmo: Sobreviveria no meio de todas essas distrações e desafios da vida na diáspora?

Os netos, muito mais do que os filhos, são quem revela o fundamento e a futura direção da linhagem familiar. Ao longo dos anos, os pais judeus rezaram para que os seus filhos resistissem às tentações do exílio e pudessem manter orgulhosamente a sua forte identidade judaica.

Qual foi o resultado com Efraim e Menashe? Apesar de grandes obstáculos, eles cresceram no Egito e mantiveram sua adesão ao judaísmo. E é por essa razão que abençoamos os nossos filhos para serem como eles.

Autora: Edith Blaustein

Parashat Vaigash

Esta é a medida da grandeza de Yehuda: Não ficou preso em sua dor, mas cresceu espiritualmente, partindo da tragédia e usando-a como terreno fértil para a empatia, a compaixão, o perdão e até o auto-sacrifício.

Autora: Edith Blaustein

Circunstâncias difíceis e o nosso crescimento pessoal

O apelo de Yehuda a Yosef é um sinal de crescimento pessoal e de sua empatia com a dor de seu pai. No final da última parashá, Yosef, agora primeiro-ministro do Egito, colocou um copo valioso no saco de Biniamin quando os seus irmãos voltavam com comida para a casa de seu pai.

O copo foi descoberto e todos temiam que Biniamin não pudesse voltar para casa, porque a dor de Jacob seria fatal.

Numa das histórias mais pungentes da Torá, a Parashá desta semana começa com Yehuda oferecendo-se em vez de Biniamin. Perante esta cena, de alguma forma procurada por Yosef, ele se revela aos seus irmãos.

Toda a sua família será reunida sob a sua proteção no Egito: Seu pai, seus irmãos e todas as suas famílias viverão na terra de Goshen.


No capítulo 44, somos informados: Yehuda se aproximou dele e disse: «Rogo, meu senhor, para falar seu servo aos ouvidos de meu senhor, e não acenda sua fúria contra seu servo, que meu senhor é igual ao Faraó (18) (…) Agora, então, deixe seu servo permanecer em vez do menino como escravo de meu senhor, e o menino suba com seus irmãos. Porque como subirei a meu pai se o menino não estiver comigo? Para não ver o mal que viria a meu pai» (33 e 34).

Vemos que Yehuda passou por uma transformação pessoal desde o dia em que ele e seus irmãos deixaram Yosef num poço, há muitos anos. Naquela época, foi Yehuda quem sugeriu vender seu irmão (Gênesis 37:26). Sem ser o primogênito, Yehuda ocupa um papel central nessa história. Devemos nos perguntar: Porque sai ele para defender Biniamin e não o primogênito Ruben?

Uma das respostas pode ser encontrada no próprio texto; é-nos apresentada pelo Midrash Tanjuma, uma coleção de midrashim que remonta à era talmúdica.

Após a venda de José e a apresentação de suas roupas ensanguentadas por seus irmãos a Jacob, a Torá narra o episódio de Yehuda com Tamar (Cap. 38). O Midrash nos apresenta Yehuda trazendo a infeliz notícia da morte de Yosef a seu pai.

É então que De’s diz a Yehuda:
«Você ainda não tem filhos e não conhece o sofrimento pelos filhos. Você fez seu pai sofrer e fez com que ele acreditasse erroneamente que o filho dele foi devorado por animais selvagens. Você vai se casar e enterrar um filho, e então conhecerá a dor de criar filhos» (Midrash Tanjuma Vaigash 9, citado por Aviva Gottlieb Zornberg no grande livro da exegese bíblica O começo do desejo). É neste episódio que Yehuda sofre a perda de dois de seus filhos: Er e Onán.

Aparentemente, esse Midrash nos explica toda a narrativa de Yehuda e Tamar do capítulo 38, e parece nos dar a razão do castigo que Yehuda recebe por ter enganado seu pai. No entanto, é surpreendente que não seja citado nesse contexto até muito mais tarde, quando Jacob envia Yehuda antes de sua chegada para preparar sua chegada a Goshen (46:28), no momento em que toda a família se reconcilia e se reúne no Egito.

Que relação tem tudo isso com a pergunta inicial, por que Yehuda saiu para defender Biniamin?

Podemos estabelecer que isso é crucial, porque, em vez de nos dar a imagem de um De’s vingativo que mata um filho para vingar outro, já que este Midrash é posteriormente colocado num lugar que revela a reconciliação de Yehuda com seu pai, deduzimos uma lição moral através deste Midrash. Ele sugere que a experiência de dor e sofrimento de Yehuda também é a fonte de grandeza espiritual, crescimento e um altruísmo desenvolvido. Todos nós temos circunstâncias dolorosas em nossas vidas; elas podem nos afundar em dor e ressentimento ou, pelo contrário, podem ser a fonte do nosso crescimento pessoal.

Nosso Midrash diz que quando Yehuda fez seu pai sofrer pela perda de um filho, foi porque ele não conhecia a «dor pelos filhos». Então ele se casou, teve filhos e perdeu dois deles, trazendo a lição da «dor pelos filhos» para sua casa da maneira mais real e dolorosa possível.

De’s é cruel e vingativo? Não devemos entender que De’s tirou os filhos de Yehuda por causa de seu comportamento com o pai, o que seria um capricho cruel da Sua parte. O que o Midrash nos diz é o que tornou possível a reconciliação, o desejo de Yehuda de ter empatia com a experiência de seu pai, seu conhecimento da «dor pelos filhos». Idealmente, a empatia leva à compaixão, e vemos que esse sentimento em Yehuda era tão grande que ele não estava disposto a deixar seu pai perder seu precioso filho mais novo.

Isso nos leva a uma nova pergunta: por que Jacob deveria sentir mais a dor de perder Biniamin do que a de perder Yehuda, já que o ponto principal do discurso de Yehuda é ele ficar no Egito como substituto do seu irmão mais novo?

Ou porque Biniamin era o mais novo, ou porque ele era filho de sua amada Raquel, Yehuda sabia que Jacob tinha um relacionamento especial com seu filho mais novo, assim como o teve no passado com Yosef (Gênesis 44:30). Esse facto é o que torna extraordinária a compaixão de Yehuda. Não só podia ter empatia com o sofrimento de seu pai pela perda de um filho, mas também era capaz de lidar com seu ressentimento anterior por essa mesma situação, até perdoando-o por amar seus filhos de modo desigual.

Esta é a medida da grandeza de Yehuda: Não ficou preso em sua dor, mas cresceu espiritualmente, partindo da tragédia e usando-a como terreno fértil para a empatia, a compaixão, o perdão e até o auto-sacrifício.

Foi ele quem deu o passo adiante quando a hora o exigiu, porque era ele quem sabia que, para se redimir dos seus erros passados ​​e da dor acumulada, deveria se oferecer pela libertação dos outros.

Parashat Miketz

Os Jogos Olímpicos, criados pelos gregos e enquadrados sob o lema «Citius, Altius, Fortius», convidavam os indivíduos para uma competição de morte onde a glória era alcançada apenas pelo mais rápido, pelo mais alto e pelo mais forte de todos os concorrentes do grupo.

Hanukah: Citius, Altius, Fortius

Excerto do ensaio original de: Eng. Enrique Medresh, da publicação eletrónica Reflexiones sobre la Parashá.

Devemos saber que a batalha que Israel travou contra os gregos, e por cujo triunfo se celebra Hanukah, foi, ao contrário da travada em Purim, principalmente de natureza espiritual e não física, sendo por isso comemorada de uma maneira puramente espiritual – acendendo uma luzinha, muito simples e espiritual. Além disso, a alegria desta festa é reduzida, pois, nessa luta, um grande número de judeus – os chamados helenistas ou mityavnim, grandes admiradores da cultura grega, – tomaram o lado dos gregos, causando uma espécie de guerra civil.

Ao identificar as diferenças ideológicas existentes entre a filosofia grega e a Torá, descobrimos que a cultura grega surge da concepção de que estamos dentro de um universo perfeito e imutável, que sempre existiu e sempre existirá, que é governado por leis naturais igualmente imutáveis. E essa natureza representa um valor absoluto inquestionável, que o Homem somente pode descobrir e admirar. Sob esse esquema, o ser humano é a criatura mais desenvolvida, representando o ponto central, o objetivo, o pináculo do universo. De tal maneira que a beleza natural encontrada no homem é para eles a expressão mais alta da estética e do belo, e o filósofo, com suas as ideias elevadas, representa o pensamento mais sublime que se possa imaginar.

Em contraste com a concepção grega descrita acima, a Torá mostra-nos uma visão radicalmente diferente, ensinando-nos que vivemos num universo em mudança, que teve um começo e terá um fim, um universo que foi intencionalmente projetado e criado de maneira incompleta e que é governado por um De’s único que, transcendentalmente separado da Sua Criação, ocupa o lugar mais alto que existe, representando assim o centro do universo e a fonte da verdade e da sabedoria.

Dentro dessa luta ideológica, cada um dos três decretos que Antíoco IV (Selêucides), o governante grego, impôs ao povo de Israel, foi uma reação dos gregos à afronta que eles consideravam que a Torá apresentava à sua visão do universo.

Uma consequência óbvia das ideias fundamentais mantidas pelos gregos foram as suas ideias (erradas) sobre a concorrência. Por exemplo, ao conceber que o tempo é circular, sem o conceito elíptico de tempo que o judaísmo tem, eles tiveram necessariamente que concluir que não existe avanço ou progresso real, nem no Homem nem no cosmos. Esta perspectiva, somada aos outros princípios gregos mencionados acima, fez do Cosmos, do ponto de vista helénico, um lugar muito limitado.

Num universo concebido como fixo e limitado, os recursos a serem distribuídos são finitos e as descobertas por fazer são contadas, tornando cada indivíduo um potencial concorrente e oponente, naturalmente convidando a uma luta para conquistar esses recursos e descobertas.

Consequentemente, eram realizadas competições públicas frequentes em cada uma das áreas em que se pudesse demonstrar excelência. Tanto na cerâmica quanto na poesia, na pintura, na oratória e na arte dramática, a glória era a recompensa para quem demonstrasse superioridade. Os Jogos Olímpicos, criados pelos gregos e enquadrados sob o lema «Citius, Altius, Fortius», convidavam os indivíduos para uma competição de morte onde a glória era alcançada apenas pelo mais rápido, pelo mais alto e pelo mais forte de todos os concorrentes do grupo.

Obviamente, a competição é uma das atividades mais saudáveis ​​que existem. Acaba com a inércia, elimina a estagnação e a complacência, destacando aquilo que de mais valioso há no Homem, obrigando-o a dar o seu melhor. E isto é algo muito positivo.

O problema está no sentido que os gregos deram à concorrência.

Isso ocorre porque, quando colocamos uma pessoa a competir contra outras, negamos um dos princípios fundamentais da vida e do judaísmo – o valor da individualidade.

O judaísmo expressa-nos isso dizendo que «Adão foi criado como uma entidade exclusiva, com o objetivo de nos ensinar que cada indivíduo tem o valor de um mundo inteiro e que aquele que salva uma vida é considerado como se tivesse preservado o mundo inteiro … »

Da mesma forma, o Talmud ensina-nos que «todo artesão (oman) odeia aqueles que exercem o mesmo ofício». A lógica por trás desta afirmação é que, já que o indivíduo pode ser substituído pelos seus concorrentes, ele sente que não só não é indispensável; não é nem sequer necessário. Esse tipo de competição traz inveja, baixa autoestima e ódio. A harmonia autêntica e a consequente unidade são atingidas quando cada indivíduo percebe que os seus talentos, qualidades e características são únicos e apreciados.

Parashat Vaieshev

A Redenção estava no horizonte…

A Redenção que quase aconteceu (Uma oportunidade perdida)

Adaptação: Edith Blaustein

O meu rabino e professor, o rabino Yosef Dov Halevi Soloveitchik, Z’l, trouxe uma nova abordagem ao seguinte tópico, que nos ajudará a explicar este paralelismo e a dar-lhe um significado histórico importante. Este é o resumo do que ouvi dele:

O ponto de partida para a compreensão do exílio de Israel é a Aliança entre as partes (Génesis 15), onde Abraão foi informado sobre o exílio e a redenção que ocorreriam com os seus filhos. Depois da promessa de descendência: Não será ele quem te herdará, mas quem sair das tuas entranhas será quem te herdará (Gén. 15:4), e a promessa da terra: Eu sou De’s, que te tirei de Ur dos Caldeus, para te dar esta terra como possessão (ibidem, 7), foi estabelecida uma condição: Então De’s disse a Abrão:

Extraído do texto do rabino Dr. Daniel Tropper na antologia Potchim Shavua (Abrimos a semana), editado por Naftalí Rotemberg.

Sabe com certeza que os teus descendentes serão estrangeiros numa terra que não será deles e serão escravizados e oprimidos durante 400 anos (ibidem, 13). Mas também julgarei a nação a que servirão e depois disso sairão com grande riqueza (ibidem 14).

Por outras palavras, foi dito a Abraão que antes de a sua semente herdar aquela terra, seria exilada em outra terra. Mas que semente? O filho? O neto? Ou o bisneto? E para que terra serão exilados? Quando?

Muito mais foi oculto do que revelado, e, para descobrir as respostas, não temos outro caminho a seguir senão o dos eventos históricos.

O rabino Soloveitchik chega a estas conclusões: a partida de Jacob para Charan e o seu retorno à Terra de Israel podem ter sido, e talvez devessem ter sido, o exílio e a redenção sobre os quais Abraão, o nosso Patriarca, foi informado.

Esta é a interpretação do midrash de Génesis 37: 2 que Rashi traz: Jacob pediu para se estabelecer em paz. A que paz se refere? À paz da vinda do Messias. A Redenção estava no horizonte.

O Midrash sobre o versículo: Naquele tempo, Judá deixou os seus irmãos (Gén. 38:1) trata precisamente desse ponto. Diz o Midrash (Bereshit Rabba 85:1): As tribos estavam ocupadas na venda de Joseph, e Joseph estava ocupado no seu luto, Reuben estava ocupado no seu luto, e Jacob estava ocupado no seu luto, e Judá estava ocupado em procurar mulher, e De’s estava ocupado na vinda do Messias.

Nesta base, o rabino Soloveitchik sugere uma explicação original, perante estes versículos enigmáticos da Torá. No final da parashá da Torá Vaishlaj (Gén 36), quando é descrito o retorno de Jacob à Terra de Israel, a Torá explica as gerações que nasceram de Esav e conta os chefes de Esav e os seus reis. Dentro desta descrição está o versículo Estes foram os reis que reinaram na terra de Edom, antes que houvesse rei dos filhos de Israel.

Os exegetas encontram dificuldades em explicar este versículo, que sugere Saul e David várias centenas de anos antes de eles nascerem. Há quem veja Moisés no rei mencionado no versículo, já que sobre ele é dito: e houve um rei (Deut. 33:5).

Por outro lado, a explicação proposta pelo rabino Soloveitchik permite discernir, precisamente através da palavra «rei» que aqui aparece, o seu amplo significado no capítulo. No versículo que aparece antes da lista dos chefes de Esav, com a entrada de Jacob na Terra de Israel após o exílio, é dito: (Gén 35:11): E disse-lhe De’s:

Eu sou De’s Todo-Poderoso, sê frutífero e multiplica-te. Uma nação e um grupo de nações virão de ti; reis sairão dos teus flancos.

De que reino se está a falar? Do reinado do Messias, porque Jacob está prestes a entrar na Terra de Israel para realizar a Redenção. E é então que aparece a lista dos chefes de Esav, e nela o seguinte versículo: Estes foram os reis que reinaram na terra de Edom, antes que houvesse rei dos filhos de Israel. E, novamente, de que rei se está a falar? Do Messias, que está prestes a aparecer para redimir o mundo.

Daqui se depreende que a permanência em Charan devia ser a realização da profecia referente a uma terra que não será deles. O trabalho para Labão corresponderia ao versículo serão escravizados e oprimidos, enquanto os teus descendentes serão estrangeiros se refere a Jacob.

Se é assim, então o que aconteceu? Por que falhou essa Redenção?

Quanto ao versículo E estabeleceu-se Jacob na terra dos seus antepassados, na terra de Canaã, Rashi diz-nos: Jacob desejava estabelecer-se tranquilamente, e desfrutar dos dias do Messias. Mas sobreveio-lhe a ira contra Joseph. O «plano» falhou devido ao ódio entre irmãos, ódio que acabou por levar à venda de Joseph.

O rei Messias vem para estabelecer a paz no mundo (tal como exposto por Maimonides no fim das leis dos reis), e é impossível construir um tempo de paz sobre uma base de ódio entre irmãos. Foi assim que se perdeu uma oportunidade histórica.

Portanto, esta é a mensagem central da Haftará (parte dos Profetas que é lida todos os sábados após a leitura da Torá) da Parashá Vaieshev (que significa: «E ele se estabeleceu»): Por causa do triplo e do quádruplo crime de Israel não serão perdoados, por terem vendido um justo por dinheiro, e um pobre por um par de sapatos (Amós 2:6). A venda de irmãos também leva à destruição do Templo. Uma enorme perda histórica caiu sobre Jacob e os seus filhos: a Profecia de Abraão não se tornou realidade.

Cria-se então a necessidade de voltar a começar o processo, para cumprir as condições estabelecidas no Pacto entre as partes. Jacob desce uma segunda vez ao exterior, desta vez ao Egito, e lá concretiza-se a profecia do nosso patriarca Abraão.

A antologia Potchim Shavua, intelectuais israelitas escrevem sobre a Parashat Hashavua, compilada por Naftalí Rotemberg, foi publicada por Iediot Achronot, Tel Aviv, 2001.

Esta é, na minha opinião, a razão pela qual a Torá acentua a semelhança entre a descida de Jacob a Charan e a descida ao Egito: a história da descida da Terra é uma história que se repete como um círculo vicioso, e os filhos de Israel descem ao Egito com a esperança de que desta vez a Redenção seja cumprida, mas ainda não será a redenção final e última.

Parashat Vaierá

As mulheres como vítimas numa sociedade perversa

Autora: Edith Blaustein

Extraído do texto de Loji Brandes na antologia Korot meBereshit, de Ruth Ravitzky.

No episódio de Sodoma estão presentes todos os elementos necessários para um filme de ação de sucesso, daqueles feitos em Hollywood. Uma multidão maligna e sedenta de sangue, suspense, perigo, «super-homens» fortes e empreendedores que afinal são anjos, um final feliz e, é claro, um protagonista heroico que, no último momento, consegue escapar da explosão para se salvar, deixando os maus para trás, a uma distância considerável. Música. Fim.

A história desta parashá começa com uns homens que ameaçam levar os convidados de Lot. O perigo é iminente, o suspense aumenta, mas nós, leitores, não duvidamos; sorrimos com tranquilidade e segurança, sabendo que os convidados são anjos disfarçados e que, dentro de alguns momentos, De’s cumprirá o Seu decreto e exterminará os maus.

Na Torá, Lot é apresentado sob a influência moral de Abraão. Tal como o seu famoso tio, ele também realiza «Achnasat Orchim» (hospitalidade atenciosa para com os convidados). A descrição das boas-vindas que Lot dá aos anjos é muito semelhante à dada por Abraão. Sobre Abraão, é dito: E levantou os olhos … (Génesis, 18:1 em diante). E sobre Lot está escrito: E Lot viu-os, levantou-se para os receber e inclinou o rosto por terra … (Génesis 19: 1-3).

Abraão serve bolos e carne. Lot contenta-se em dar-lhes bebidas e matzot. No entanto, existem muitas semelhanças: um recebimento cálido e comida e água para se refrescarem. Eles chegam a casa de Lot ao entardecer, por isso aí passam a noite.

O autor da história cria uma forte relação entre Lot e Abraão, usando as mesmas palavras para aumentar a semelhança entre eles e justificar que Lot seja salvo, por ser inocente numa cidade malvada.

Nós, leitores, estamos destinados a ter sentimentos de afeto e carinho por Lot e a aplaudir no final da história. Mas há um elemento na história que mostra Lot com menos luz pastoral: O oferecimento que ele faz das suas filhas à multidão selvagem que está à espera em frente à sua casa. As suas filhas em troca de não acontecer nada aos convidados (Gén., 19-8).

Porque não se oferece a ele próprio? Qual é a natureza moral de um homem que prefere a paz dos seus convidados, estranhos, aos corpos, à honra e à vida das suas filhas?

Além disso, ficamos curiosos para saber que sentimento pretendia provocar em nós o autor bíblico em relação a Lot.

Felizmente, a Bíblia está longe de ser Hollywood. O final feliz não o é tanto, e aparecem outros elementos que nos levam a uma profunda reflexão. A história culmina com a vida familiar de Lot, as filhas, a mulher transformada em estátua de sal, como castigo exemplar, porque quis observar, com prazer, a morte de uma grande quantidade de seres humanos. Transformada numa estátua de sal, será observada por centenas de pessoas ao longo das gerações, talvez com prazer.

Não sabemos como se recuperaram as filhas de Lot do terrível trauma que o pai lhes provocou ao oferecê-las, mas sabemos que as jovens estupram o pai. Na primeira noite, a sua filha mais velha teve relações com ele e, na segunda noite, foi a vez da sua filha mais nova. A razão dada pelo próprio texto leva-nos a questionarmo-nos se devemos considerá-las heroínas que desejam salvar a humanidade. (Nota: isto de acordo com a interpretação segundo a qual elas pensavam que era o fim do mundo e que não havia mais homens). No entanto, o motivo é falso. Sujaram-se em vão, a elas mesmas e ao pai.

A complexidade é semelhante ao comportamento de Lot para com as suas filhas. Nos dois casos, cometeram atos em desacordo com a moral, mas não por razões instintivas, e sim por um elevado raciocínio moral. A ação das filhas poderia muito bem ser um castigo pelas intenções passadas de Lot para com elas, o que é percetível devido à semelhança das palavras usadas nos dois casos. Quando Lot sugere entregar as suas filhas diz: Aqui estão as minhas duas filhas, que não conheceram homem (Gén. 19-7), e quando as filhas planejam o estupro: … e não há homem na terra para se chegar a nós (Gén., 19-31). Depois do estupro, elas dizem sobre Lot: … e ele não soube do seu deitar nem do seu levantar (Génesis, 19:33 e 35).

A punição a Lot é exposta da maneira mais amada pelos autores bíblicos: «midá kenegued midá», justiça retributiva: Lot tentou levar as suas filhas para serem estupradas, e as suas filhas o estupraram. Lot planejava empurrar as suas filhas desde dentro da sua casa fechada para o exterior, e as suas filhas cometeram o estupro no lugar mais fechado que se possa imaginar: uma caverna. Lot tentou aliciar a multidão a aceitar o sacrifício descrevendo as suas filhas como virgens que não conheceram homem, e as suas filhas usaram esse mesmo conceito para justificar o estupro. Lot não pôde realizar o que estava disposto a fazer com as suas filhas, mas elas sim fizeram-no, noite após noite.

Despedimo-nos do herói de Sodoma, embriagado numa caverna, incapaz de diferenciar a direita da esquerda, sofrendo a humilhação de ter sido usado sexualmente pelas suas filhas.

Assim, o autor dá-nos a sua opinião sobre a proposta de Lot aos sodomitas.

Dentro de uma sociedade perversa, não há boas escolhas. Não dá para escolher entre bom e mau, mas apenas entre mau e pior ainda.

Não é por acaso que os nossos sábios escolheram, para demonstrar a maldade de Sodoma, exemplificá-la através da cama de Sodoma. Todos os visitantes que viessem a Sodoma tinham que se deitar naquela cama; se o comprimento da pessoa fosse maior do que o comprimento da cama, sofria a mutilação das pernas, e se fosse menor, os seus membros seriam esticados. Este exemplo não é apenas uma história; fala-nos sobre o caráter de uma sociedade perversa, onde todos devem ter as mesmas qualidades, sem haver lugar para as diferenças. É proibido ter nuances, a equivalência domina tudo.

Aos olhos dos homens maus, não há nada pior do que ser forasteiro. A crueldade sádica dos membros desta sociedade é dirigida aos estrangeiros, aos diferentes, àqueles que não são «como nós».

Sodoma é uma sociedade maligna, onde todos são considerados como um só homem para defender tudo o que é considerado «nosso», onde o outro, o diferente, é odiado por isso mesmo. O indivíduo é anulado dentro da maioria, no consenso. Não há nem uma criança que grite: «O rei vai nu!», e, se houvesse, levantar-se-iam contra ele imediatamente dizendo-lhe: – Cala a boca, traidor, o rei é dos nossos, não espetes um punhal pelas costas a esta nação!..

Mas o mais triste que surge das histórias de Sodoma é a falta de esperança que esta sociedade tem. Este turbilhão de maldade que se estende sem deixar ninguém de fora não pode ser detido. Não se consegue apagar o fogo do mal. O Molech da unidade queima e extermina até o fim. E toda a terra é engolida pelas nuvens de fumaça e enxofre e afoga-se em rios de sangue, terror e lágrimas.

A antologia Korot meBereshit, mulheres israelenses escrevem sobre o livro Bereshit, compilado por Ruth Ravitzky, foi publicada por Iediot Ajronot, Tel Aviv, 1999.

Tradução livre de Edith Blaustein.

Parashat Noach

O dilúvio – Retirado do livro Ideas de Bereshit, dos rabinos Isaac Sakkal e Natan Menashe

Perguntas:

  • Porque decide De’s destruir toda a geração do dilúvio?
  • Porquê desta maneira, com um dilúvio?
  • De’s é perfeito e não tem mudanças. Ele sabe tudo antes de que aconteça. Na nossa parashá, vemos que, depois do dilúvio, De’s diz que nunca mais vai destruir toda a humanidade. Isto quer dizer que De’s se arrependeu ou que mudou a sua maneira de pensar depois do dilúvio?
  • Porque será o arco-íris o sinal de que a humanidade nunca mais será destruída?
  • O que é o pacto com os filhos de Noé?

Respostas

Os motivos da destruição de toda aquela geração são: Araiot (relações incestuosas) e Chamas (roubo).

Para esta afirmação, baseamo-nos no versículo de Génesis 6:2, que diz: VaIru bnei Elokim et benot adam ki tovot hena, vaIkechu lahem nashim mikol asher bacharu. – E viram os homens mais importantes (mais sábios) as mulheres, que eram bonitas, e tomaram para si mulheres, das que mais lhes apeteciam. Entende-se do versículo que eles as tomaram pela força, apesar de elas serem casadas. Quem comete adultério, além do seu ato desonesto, está a roubar, já que essa mulher é de outro ‏homem; era do seu próximo e ele tira-lha. Para além disso, eram cometidos outros tipos de maldades e violência, tal como diz o versículo: Era grande a maldade do Homem sobre a terra.

O motivo pelo qual De’s decide destruí-los com um dilúvio é que De’s está a fazer tudo voltar para trás, quer dizer, está a desfazer o que fez, está a fazer com que tudo regresse ao Tohu vaBohu, quando apenas existia água e escuridão. E precisamente o versículo que nos cita aí é: VeRuach Elokim merachefet al pnei haMaim – A Presença Divina estava sobre a água, tal como agora com o dilúvio, em que é tudo água.

De’s não muda a forma de julgar. Ele não tem mudanças. Por isso é errado supor que De’s se arrependeu. Então quando diz que não vai haver outro dilúvio, é porque De’s já conhece tudo e sabe que não haverá outra geração tão perversa como a do dilúvio. O dilúvio em si (onde toda a geração foi apagada devido à sua maldade) e o surgimento de Abraão, que vai transmitir ao ser humano valores elevados, é o que vai impedir que toda a humanidade caia novamente num nível tão baixo.

Devemos saber que o arco-íris está formado por dois princípios básicos para a vida: A água e a luz.

Portanto, o arco-íris sempre existiu, já que é um fenómeno físico, produto da divisão dos raios de luz através da água; não é algo novo que De’s criou naquele momento.

Então porque escolhe esse sinal? Para recordar aos homens que o mundo não existe gratuitamente e para sempre, independentemente do que façamos. Faz falta um Zechut Kium –  um mérito mínimo para existir.

Se não há luz – neste caso, um pouco de espiritualidade, captação das verdades abstratas (metafísica), conceção de De’s e temor a Ele, então essa água, que nos recorda que existiu um dilúvio no qual a humanidade foi destruída, pode voltar a acontecer. 

O midrash relata-nos que, na época de Rabi Shimon bar Iochai e na geração do rei Hizkiahu, não se viu o sinal do arco-íris. Este midrash não nos vem relatar a realidade meteorológica daquelas épocas, mas sim referir-nos que, naquelas gerações de tão alto conteúdo de sabedoria, esse sinal não fazia falta. Insisto: Isto não quer necessariamente dizer que não houve arco-íris, já que se trata de um fenómeno natural, mas sim que aquela mensagem, para aquelas gerações, não fazia falta. Eles já o sabiam muito bem. Não necessitavam ver o arco-íris para terem estes princípios presentes e agirem em conformidade.

O pacto que De’s estabelece com a humanidade é que os homens se comprometem a reproduzir-se e a não assassinar, quer dizer, a construir e não a destruir, já que essa foi a vontade de De’s quando criou o mundo.